Robert DAVID,

“PROLÉGOMÈNES A L'ÉTUDE ÉCOLOGIQUE DES RÉCITS DE Gn 1-11” Église et Théologie 22/3 (1991): 275-291

Bible et écologie. Tel était le thème principal du 47e congrès de l'Association Catholique des Études Bibliques au Canada (ACEBAC) tenu à Sherbrooke au mois de mai 1990. L'essentiel des communications portait sur les rapports de l'homme avec la nature dans les diverses traditions bibliques, y compris dans les récits de la création (Gn 1-11). Cette thématique, bien que tout à fait actuelle, n'est cependant pas exempte d'ambiguïtés. En effet, l'élaboration d'un discours "écologique" à partir de conceptions anciennes telles qu'elles se donnent à connaître dans la Bible, et dans les premiers chapitres de la Genèse en particulier, ne peut malheureusement rendre complètement justice aux profonds questionnements qui devraient affecter toute personne désireuse d'analyser les récits de la création dans une perspective véritablement écologique. De plus, traiter la question des liens entre les récits de la création et l'écologie par le biais des seuls rapports que l'homme entretient avec la nature, ce dernier terme entendu ici dans le sens d'un "ensemble de choses perçues, visibles, en tant que milieu où vit l'homme" [1], ne prend pas suffisamment en considération les bases de l'approche holistique que privilégient de plus en plus les recherches scientifiques actuelles.

Ces dernières, rompant avec les paradigmes classiques issus du cartésianisme et d'une représentation newtonienne de l'univers, proposent de nouveaux paradigmes qu'il est possible de regrouper en quatre préceptes moteurs ^{^[2]}: 1) celui de la pertinence par lequel le chercheur devient conscient que ce sont ses intentions, implicites ou explicites, qui priment dans sa recherche, remplaçant ainsi le précepte d'évidence associé à l'objectivité pure, où le chercheur a la prétention de recevoir de l'extérieur des données brutes qu'il ne lui reste qu'à colliger; 2) le précepte globaliste par lequel le réel est considéré comme faisant partie d'un tout relationnel, opposé au réductionnisme ou à l'étude des parties distinctes indépendantes les unes des autres; 3) le précepte téléologique par lequel on se sent davantage préoccupé par le devenir de l'objet ou du sujet étudié plutôt que par son passé, ce qui correspondrait au précepte causaliste; et finalement 4) celui d'agrégativité où les objets étudiés sont les résultats de nécessaires simplifications sélectives, que l'on oppose au précepte d'exhaustivité caractérisé par le souci de rendre compte des moindres détails de l'analyse.

Bien que ces préceptes soient quelque peu différents des huit principes d'un traité écologique de la création tel qu'introduits par Jürgen Moltmann dans le premier chapitre de son livre Dieu dans la création ^{^[3]} ils se rejoignent sur plusieurs points notamment sur ceux de la globalité (que Moltmann appelle "perception intégrale"^{^[4]}) et de la téléologie (associée par Moltmann aux notions de gloire, de sabbat et de Royaume de Dieu ^{^[5]}).

Ces nouveaux préceptes devraient stimuler les chercheurs, quelque soit leur champ disciplinaire, à réévaluer ou, à tout le moins, à modifier, quelques-uns de leurs présupposés méthodologiques. Dans le cadre des sciences bibliques, ils sont une invitation à formuler de nouvelles grilles d'analyse des textes qui rendraient l'exégète moins rigoureusement préoccupé par le besoin de tout expliquer en détail (précepte d'exhaustivité), et davantage conscient d'appréhender une partie des possibles d'un texte en fonction de ce qu'il cherche (précepte de pertinence). Il peut être utile dans ce contexte de rappeler cette phrase de R. Schlegel:

"...the scientist now finds that he in fact has a role in the creation of the world that he is describing. It is not ... that his emotions biais the results, but rather that his act of observation participates in forming the natural world. ...even in so traditionnally a model of an objective science as physics the completely uninvolved spectator has been shown to be an impossibility" ^{^[6]}.

De plus, l'exégète gagnerait à étudier les textes plus globalement (précepte globaliste) plutôt que de travailler à leur morcelement en sous-unités tellement restreintes (précepte réductionniste aussi appelé atomisation) que l'on finit par s'interroger sur la capacité d'écrire des auteurs anciens. Tout en reconnaissant l'existence de strates littéraires, plutôt évidentes dans le Pentateuque en particulier, sa recherche pourrait aussi porter sur l'agencement actuel du texte dans ce que les jeux de relations qui s'y tissent produisent comme effet de sens chez ceux et celles qui ont présentement accès au texte biblique (précepte téléologique). Les études en critique de la rédaction et celles portant sur l'élaboration du canon (canonical criticism) marquent un pas dans cette direction mais elles sont encore passablement orientées vers les époques anciennes au détriment d'une herméneutique au service de la modernité. Les approches de type structurelle et sémiotique sont, à certains égards, plus proches des préceptes globalistes et téléologiques que les méthodes d'analyse historico-critique. Il apparaît donc de plus en plus nécessaire de baliser des pistes pouvant guider l'exégète sur la voie d'une analyse écologique des récits de la création. C'est à cette tâche que veut modestement répondre le présent article. Il ne saurait cependant être question de fixer un cadre rigide et définitif aux futures analyses des récits de la création. Tout au plus s'agit-il de propositions générales qui devront être évaluées à la lumière d'applications pratiques sur les textes bibliques eux-mêmes. La première partie de travail consistera d'abord à clarifier ce que l'on incorpore sous le vocable "écologie".

Pour comprendre ce dont il va être question plus loin il faut s'entendre sur une définition du terme écologie. Il importe, dans un premier temps, de consentir à élargir le concept au-delà d'une définition qui ne retiendrait que les aspects ayant trait aux liens entretenus par l'humain avec la nature. Elle doit correspondre à quelque chose de plus englobant.

Le terme "écologie", du grec OIKOS = maison et LOGOS = discours, étude (il s'agit donc d'une "étude sur la maison", entendons ici l'habitat humain considéré comme un lieu (site) et comme un milieu (ensemble de caractéristiques qui s'inter-influencent)), est entré dans le vocabulaire moderne par le biais des écrits du biologiste Ernst Haeckel, et a longtemps été associé aux seules sciences naturelles ^{^[7]}. C'est d'ailleurs en se référant aux études menées dans le domaine de la biologie que Réjean Tessier définit l'écologie en ces termes:

"Le terme "écologie" est issu des sciences biologiques et s'intéresse aux liens d'interdépendance entre les éléments (vivants et non vivants) en présence dans un milieu, et aux changements qui surviennent dans ce milieu." ^{^[8]}

Il est manifeste aujourd'hui que le terme écologie a, depuis quelques années, largement dépassé les frontières de la biologie et s'est taillé une place appréciable dans les études en sciences humaines, tout en conservant l'essentiel des principes de base résumés dans la définition de Tessier ^{^[9]}.

Par ailleurs, comme tous les termes qui se voient récupérés par les mass-médias, celui d'écologie n'échappe pas à une certaine banalisation du sens. On l'emploie à tout propos, dans des contextes parfois très éloignés de son sens premier. C'est ainsi que dans certaines annonces d'activités de loisir on pourra retrouver, alignées côte à côte, les rubriques suivantes: "possibilités de faire du tir à l'arc, de la pêche, des randonnées écologiques, du vélo, etc." On a remplacé "randonnées pédestres" par "randonnées écologiques", mais s'agit-il d'écologie? Sans entrer dans un débat de fond sur un sujet on ne peut plus controversé un autre exemple, plus existentiel celui-là, montre comment "écologie" peut servir à diverses causes. Il s'agit de phrases tirées d'une revue dite du Nouvel Age: "Du point de vue païen l'avortement redevient un geste sacré et une responsabilité collective écologique ... L'avortement est un choix écologique parce que c'est par l'avortement que les femmes maintiennent la qualité de la vie qu'elles ont à offrir à leurs enfants" ^{^[10]}.

Peut-être ces cas sont-ils exceptionnels mais ces exceptions se font de plus en plus nombreuses et l'on finit par perdre le sens fondamental du terme. D'où l'importance de préciser ce que l'on entend ici par écologie. Plusieurs nuances peuvent être apportées aux diverses définitions proposées depuis les études de Haeckel mais un dénominateur commun les unies: l'idée d'inter-relations ^{^[11]}, d'échanges et d'influences réciproques. Roger Tessier écrit à ce propos:

"L'approche écologique ... tente de rétablir l'intégrité du comportement en le définissant, ni plus ni moins, comme le résultat d'un échange mutuel et réciproque entre l'organisme et le milieu. L'objet d'étude ne porte pas sur les constituantes initiales, propres au sujet ou à l'objet, mais sur les modalités de l'échange entre les deux" ^{^[12]}.

Le nouveau paradigme est donc "ensembliste, ... au sens dynamique d'un réseau d'éléments en interactions constantes, multiplexes (i.e. à composantes multiples), polyphoniques..." ^{^[13]}. Ces quelques définitions tracent déjà des paramètres qui devraient servir à lire les récits de la création en Gn 1-11 dans une perspective écologique. En retenant les idées "d'échange mutuel et réciproque", de "changement" et "d'interactions constantes", l'intérêt peut ainsi se déplacer de la rédaction initiale du texte biblique (historico-critique), vers le texte actuel dans ce qu'il dévoile des relations et influencent qui existent entre les divers objets/sujets en présence, qu'il s'agisse du monde de la nature, de l'humain ou du divin.

Ces précisions concernant le sens d'écologie retenu pour la suite de cet article, ouvrent la voie à un bref regard sur l'intérêt que suscite aujourd'hui la question écologique, sur ses enjeux en général mais surtout sur l'invitation qu'elle lance à l'exégèse biblique.

En dehors des modes passagères et des besoins de se sentir "in", plusieurs raisons expliquent l'intérêt grandissant pour les questions liées au thème de l'écologie et, par voie de conséquence, à celui de la création. Parmi celles-ci, trois semblent particulièrement prédominantes ^{^[14]}: 1) la recherche d'un nouvel équilibre entre la science et la foi, par lequel on tente d'éviter les impasses malheureusement trop souvent constatées dans les études portant sur des secteurs souvent jugés incompatibles ^{^[15]} ; 2) les préoccupations éthiques qui obligent à nous interroger sur notre comportement dans le monde ^{^[16]}; 3) le besoin de repenser la notion d'un salut ouvert sur l'avenir plutôt que tourné vers le passé. Ces trois raisons éclairent en grande partie les facteurs qui sont à la base de l'élaboration du présent article.

Compte tenu de ces trois motifs, et malgré la mise en garde d'Odil Steck invitant l'exégète à se tenir éloigné des définitions scientifiques portant sur le processus d'évolution quand il analyse les récits bibliques de la création ^{^[17]}, il apparaît tout à fait pertinent et souhaitable, dans un souci d'écoute des interpellations contemporaines, de se laisser interroger par les sciences actuelles et d'y puiser des intuitions qui permettent de lire les récits bibliques des origines avec un regard renouvelé ou, à tout le moins, différent de celui auquel nous avons été habitués.

Témoigne de cette ouverture d'esprit déjà active, l'émergence depuis une dizaine d'années de nombreuses études multi-disciplinaires où s'élabore la recherche d'un nouveau dialogue à établir entre le monde des sciences dites exactes et celui des sciences humaines dont fait partie la théologie ^{^[18]}. N'est pas étrangère à cette mise en commun l'émergence d'une théologie écologique ou d'une théologie de la nature qui veut repenser les rapports de l'homme avec le monde et avec Dieu ^{^[19]} dans des termes davantage appropriés à l'univers mental du tournant du 2e millénaire. Au-delà d'une nécessaire recherche sur les contextes historiques qui ont vu naître les textes, le travail du bibliste devrait aussi témoigner de ces préoccupations et s'inscrire dans la mouvance des bouleversements profonds qui atteignent les épistémè modernes. C'est dire qu'un thème comme Bible et écologie gagnerait à entrer en dialogue avec les nouvelles théologies. Il ne s'agit pas ici de renier l'apport des études antérieures sur les récits de la création, au contraire; c'est en ayant en tête le fruit de ces études que l'on peut, par le biais d'une lecture différente, amener nos contemporains à se sentir davantage interpellés à s'engager dans un rapport au monde, à l'autre et à Dieu, qui soit respectueux du projet de Dieu pour l'ensemble de la création tel qu'il semble exposé dans les premiers chapitres de la Genèse. Il s'agit en fait d'accepter le bien-fondé du passage d'une analyse de type strictement historico-critique ^{^[20]} au paradigme écologique.

Ce passage est devenu d'autant plus urgent que les recherches sur les textes du Pentateuque s'orientent depuis quelques décenies vers des remises en question profondes des prémices de l'exégèse dite traditionnelle. Depuis des siècles de nombreux commentaires et une somme importante d'études ont été consacrés à l'analyse des récits de la création contenus en Gn 1-11. Dès l'aube de la pratique des méthodes d'exégèse historico-critique ces quelques chapitres ont été scrutés dans tous les sens, découpés, morcelés, réunifiés. Les dernières trente années ont cependant vu se lever un vent de réforme qui, s'il ne réduit pas la recherche exégétique à l'état de chaos, n'en ébranle pas moins ses fondements jugés solides jusqu'à tout récemment ^{^[21]}. L'existence même de la tradition J et sa datation constituant l'un des points d'achoppement majeur, on peut se demander s'il est encore pertinent, dans l'état actuel de la recherche sur le Pentateuque, de proposer une interprétation des textes de la création dits yahvistes en se donnant comme base historique le milieu de vie de la royauté unifiée. La possibilité que cette datation soit erronée rendrait caduques les interprétations que l'on a formulé jusqu'à maintenant à leur propos ^{^[22]}. Le débat entourant cette épineuse question étant loin d'être clos, il est loisible à chacun de continuer à considérer comme vraisemblable l'existence d'une tradition littéraire rédigée dans le royaume du sud à l'époque de la royauté, même s'il faut accepter l'éventualité de retournements majeurs en ce domaine. On peut donc encore admettre, avec la majorité des exégètes actuels, qu'au moins deux auteurs d'époques et de milieux différents (J et P) ont légué à l'humanité le fruit de leurs réflexions sur la création dans les textes de Gn 1-11 ^{^[23]}.

Ceci dit, et sans vouloir retrancher quoique ce soit à l'utilité et à la validité des ouvrages traitant des récits de la création dans le Proche-Orient ancien ^{^[24]}, ou dans l'Ancien Testament en général ^{^[25]}, ou des commentaires exégétiques consacrés à peu près exclusivement à ce sujet^{^[26]}, force est de constater qu'ils n'aident pas toujours à saisir la pertinence du thème de la création à un moment où se pose la question de la survie de la planète bleue et des moyens à mettre en place pour la sauver et nous sauver ^{^[27]} . Bien sûr l'exégèse traditionnelle apporte un éclairage sur les perceptions cosmologiques des époques anciennes, mais elle ne se préoccupe pas suffisamment de rendre utile de telles connaissances pour les enjeux humains contemporains. D'où la nécessité d'ouvrir d'autres pistes qui, tout en reconnaissant l'importance de l'exégèse traditionnelle et de ses conclusions, n'y restent pas confinées. Nous serons peut-être mieux en mesure alors de faire saisir le pertinence du contenu des textes de la Genèse à des hommes et des femmes qui ont plutôt tendance à les délaissés parce qu'ils les jugent révolus. Les questionnements urgents et quotidiens liés à l'environnement, aux responsabilités humaines et au devenir de l'humanité sont l'occasion de se pencher de façon novatrice sur ces textes bibliques.

D'autres données doivent être ajoutées, qui viennent compléter le tableau d'ensemble justifiant de proposer une lecture véritablement écologique des récits de la création. Ces données viennent principalement du domaine des sciences pures. La nouvelle cosmologie issue de la physique, des théories de la relativité et de la mécanique quantique ^{^[28]}, présente un monde en perpétuel mouvement, qui se complexifie au fur et à mesure qu'interviennent de nouvelles actualisations. Il est en constant processus de changement, ouvert à de nouvelles réalités non réductibles aux seuls effets produits par des causes antérieures. On parle ainsi d'un monde réellement ouvert, dynamique, apte à produire du neuf, parfois insoupçonné ^{^[29]}.

C'est de la prise en compte sérieuse des nouvelles interrogations et des nouveaux modèles cosmologiques hérités des sciences pures que s'est développée aux États-Unis une métaphysique dite néo-classique sous l'instigation du mathématicien et philosophe Alfred North Whitehead ^{^[30]}. Disciple de Whitehead et désireux d'accentuer davantage la réflexion sur l'aspect théologique plutôt que philosophique de sa pensée, Charles Hartshorne demeure l'un des plus importants théoriciens de la théologie issue de la métaphysique néo-classique: la "Process Theology" ^{^[31]}. Le cadre du présent article ne permet pas de traiter en détail du système de pensée et des intuitions proposées par la process theology. Certains énoncés permettent cependant de tracer un tableau général de quelques-uns des grands principes qui guident cette théologie.

Prenant leurs distances d'avec les concepts d'être, de substance et d'essence hérités de la pensée aristotélicienne ^{^[32]}, les théologiens de la "process" mettent plutôt l'accent sur l'immanence de Dieu, sur son implication dans le monde et sur ses relations avec l'univers et l'homme dans un processus d'actualisation. Cobb et Griffin écrivent à ce propos:

[Dans la tradition biblique] "God is not viewed as devoid of relations to the world, and in human existence primary importance is given to one's relations with God and other humans. Humans are understood as essentially belonging to a community. Process thought supports the relational, communal thrust of the Biblical view of God and humanity while extending this to include the rest of the world" ^{^[33]}.

Sans nier les caractéristiques abstraites de Dieu associées aux notions d'éternité, d'absolu, d'indépendance, d'inaltérité, ils insistent beaucoup sur l'actualité concrète de Dieu par laquelle Il se montre temporel, relatif, dépendant et en perpétuel changement ^{^[34]}. Moltmann de son côté parlera plutôt de l'"inhabitation" ^{^[35]} de Dieu dans le monde et du monde en Dieu:

"Nous partons ici de l'hypothèse que toutes les relations analogiques à Dieu réflètent l'inhabitation réciproque originelle et l'interpénétration de la périchorèse trinitaire: Dieu dans le monde, et le monde en Dieu: ciel et terre dans le royaume de Dieu pénétrés de sa gloire." ^{^[36]}

Une courte citation de Schubert M. Ogden résume bien les prémices de la théologie néo-classique quand celle-ci se charge de penser Dieu:

"On neoclassical premises... God is now conceived as precisely the unique or in all ways perfect instance of creative becoming, and so as the one reality which is eminently social and temporal. Instead of being merely barren Absolute, which by definition can be really related to nothing, God is in truth related to everything, and that through an immediate sympathetic participation of which our own relation to our bodies is but an image. Similarly, God is no longer thought of as utterly inchangeable and empty of all temporal distinctions. Rather, he, too, is understood to be continually in process of self-creation, synthesizing in each new moment of his experience the whole of achieved actuality with the plenitude of possibility as yet unrealized. This implied, naturally, that God is by analogy a living and even growing God and that he is related to the universe of other beings somewhat as the human self is related to its body. And yet, just as surely implied is that God is even in these respects the truly eminent or perfect reality, whose unsurpassability by others is a matter of principle, not simply of fact." ^{^[37]}

Ce Dieu "dipolaire" (abstrait et concret), parce qu'il est Amour, est relationnel. Or, si Dieu est l'Amour parfait, il est alors le dépendant parfait et le "sympathique" parfait. Il fait le choix d'être lié d'amour au monde, et cette décision implique qu'il accepte et synthétise l'ensemble des choix passés et présents du monde, qu'ils soient pour la vie ou pour la mort. Il jouit des jouissances du monde et il souffre des souffrances du monde. Son côté concret dépend en partie des décisions humaines puisqu'il admet la relativité des contingences historiques; il est en partie modelé par l'homme qui rend actuel (concrétise) une série de possibles dans l'infinité des possibles connus de Dieu. Par cette façon d'Etre au monde, Dieu prend ainsi le risque de l'actualisation et de ses nécessaires contingences.

Du point de vue anthropologique, l'humain n'est pas conçu par les théologiens de la process comme un Etre (Being) mais plutôt comme un devenir (Becoming) ^{^[38]}; il n'est pas un être créé qui agit; il se crée en agissant:

"Man is a dynamic being: indeed it is more correct to say that he is "becoming man" than that he "is" man. ^{^[39]} Hence, if we wish to understand the meaning of manhood we must look to the movement from potentiality to actuality; we must seek to understand something of what psychologists would call "the dynamics of personnality". The poet says that "man never is/but wholly hopes to be". The attitude which these words suggest is central in what process-thinkers say about human nature. In consequence, therefore, man must first of all be seen as a finite process of becoming, with recognition of his dependence upon environmental factors both natural and historical." ^{^[40]}

Cette capacité de devenir le rend ainsi tout à fait responsable de ses choix et de son avenir. Parce qu'il n'est pas qu'un animal rationnel mais qu'il se caractérise principalement par son côté relationnel, Dieu, l'autre et la nature sont pour lui des portes ouvertes sur l'infinités des possibles à actualiser dans l'existence tangible et concrète qui s'offre à lui à chaque moment. Ayant reçu de Dieu un projet initial (initial aim), il a l'entière liberté de développer ce but en disant oui à l'invitation de Dieu. Son oui aura alors pour conséquence l'ouverture sur la nouveauté, sur la vie et sur la communauté; son non se soldera par la fermeture sur le passé, sur la mort et le repli sur soi. Rien d'autre que l'humain ne peut décider d'être dans ses actes d'existence; ni Dieu, ni l'autre, ni la société ne peuvent décider pour lui d'actualiser ce qu'il actualise; rien n'est joué d'avance et le futur est véritablement ouvert aux choix les meilleurs et les pires. On se trouve ici dans un domaine tout à fait opposé au déterminisme et au défaitisme

La nature, de son côté, est ce lieu essentiel pour Dieu et pour l'homme, dans lequel chacun peut véritablement actualiser les possibles qui s'offrent pour le futur. Dieu ne serait pas le Dieu qu'il est maintenant sans le monde dans lequel sa créativité s'exprime et sans qu'il soit affecté par le monde et par ce qui s'y passe. Ainsi en est-il aussi de l'homme.

Un mot finalement sur le rapport au texte. Un des principes fondamentaux de l'herméneutique issue de la process consiste à lire les textes dans un esprit "d'attirance". Qu'est-ce à dire? Simplement qu'il s'agit d'être attentif à ce que le texte veut provoquer chez celui ou celle qui le reçoit. En effet, un passage biblique, parce qu'il ne cherche pas d'abord à informer mais plutôt à former, il s'y trouve une volonté de faire participer le lecteur (ou l'auditeur), de l'emmener à se situer sur le terrain offert par le texte et d'y confronter sa propre lecture de la réalité avec celle proposée par le texte. Une sorte de sympathie émerge ainsi de la rencontre du texte et du lecteur, sympathie par laquelle ce dernier ne considère plus le texte comme simple contenu objectivé, extérieur à lui, mais comme un partenaire de dialogue interpellant, suscitant l'adhésion, la réprobation ou la réflexion. Barry A. Woodbridge synthétise ainsi cette idée:

"... a text is a configuration of various linguistic symbols which tend to elicit "lures for feeling" technically caled "propositional feelings" which grow out of the objective events in the actual world (including the events in the experience of the author and those to which his/her writing refers), and which are linked with possibilities as "a line to creative emergence in the transcendent future". This view of the text as giving rise to "lures of feeling" relate the text much more to historic fundamentum on the one hand and to creative alternative ways of constituting one's self vis-à-vis those past events on the other hand. (...) What the text might come to mean can theoretically be more important than anything the text has meant in the past. " ^{^[41]}

L'occasion sera offerte plus loin d'illustrer sommairement les conséquences de cette métaphysique néo-classique sur les récits de la création et sur la façon de dire Dieu, l'humain et la nature à partir de ces mêmes récits.

C'est en ayant en tête l'ensemble des divers facteurs exposés jusqu'à maintenant (nouveaux préceptes scientifiques; définition élargie d'écologie; cosmologie moderne et "process theology") que les questions "écologiques" susceptibles d'être posées aux récits de Gn 1-11 peuvent être formulées. Compte tenu le l'ensemble du texte qu'il nous est donné de lire maintenant, en quoi le dire et le faire de l'un (nature, humain, Dieu) permet-il à l'autre (nature, humain, Dieu), et à lui-même, d'évoluer vers un stade différent de son état premier? La définition d'écologie telle que formulée plus haut et l'application de quelques-uns des principes fondamentaux de la process theology permettent de formuler cette question un peu différemment tout en gardant le même esprit: qu'est-ce la lecture de Gn 1-11 nous apprend sur les inter-relations des acteurs en présence, inter-relations qui les font accéder à des nouvelles actualisations ouvertes sur l'avenir? On s'appliquera ainsi à relever les inter-influencent qui émanent du texte en étant particulièrement attentif aux valeurs présentées et aux métamorphoses qui s'y opèrent. On tentera aussi de voir par qui et/ou par quoi surviennent les nouvelles occasions d'ouverture sur l'inédit.

Il serait illusoire de penser couvrir tous les jeux de relations qui s'inscrivent dans la trame des récits de Gn 1-11. Il faut plutôt accepter de concentrer l'attention sur certains passages types. Le choix des passages, bien qu'arbitraire (comme tout choix), ne vise qu'à permettre d'illustrer la pertinence et l'intérêt de se consacrer à une étude écologique des récits de la création en dehors des créneaux de la seule approche historico-critique. Les exemples qui suivent ne sont donc qu'une esquisse dans la multitude des influences interagissant en Gn 1-11; ils se veulent une illustration pratique, non exhaustive, du système théorique exposé jusqu'à maintenant, une sorte d'invitation à poursuivre plus à fond l'exploration de ces nouvelles pistes de lecture.

C'est maintenant devenu presqu'un lieu commun d'affirmer que les auteurs des récits de la création démythologisent la nature tout en prenant le risque de la représentation mythique. Le monde n'est plus l'arène de l'affrontement des dieux s'entredéchirant pour gagner un lopin d'univers plus important à contrôler, non plus qu'une série de divinités à adorer. Il est plutôt la maison (oikos) organisée, non chaotique, dont chacun des appartements a son importance et au sein de laquelle se tissent des liens voulus harmonieux par Celui qui lui donne d'exister "au commencement". Ce monde terrestre et extra-terrestre, s'il permet à Dieu d'exprimer sa bonté et sa beauté ("Et Dieu vit que cela était bon"), donne aussi à Dieu de découvrir concrètement qu'Il est capable de beau et de bon. Le monde, par sa constitution, est manifestation du Dieu bon et beau et révèle du même coup à Dieu Sa bonté et Sa beauté. Le texte, s'il dit quelque chose de l'esthétique du monde, en dit tout autant sur l'esthétique divine.

De plus, pour faire suite à quelques idées émises plus haut, la nature devient aussi le révélateur concret de l'Amour de Dieu, le lieu lui permettant de véritablement actualiser et expérimenter l'infinité des possibles dans la contingence d'un monde tel que celui qui est maintenant donné d'observer dans les corps célestes, la végétation ou le règne animal . Le monde eut-il été différent qu'il n'aurait que révélé autrement la même nécessaire bonté et beauté de Dieu, et à Dieu ^{^[43]}.

La nature est aussi le lieu de l'émergence de la vie. Cette dernière ne jaillit pas de nulle part. Elle apparaît comme volonté de Dieu ("Dieu dit ... et ce fut..."), mais aussi comme aboutissement d'un processus de mise au monde ("Que la terre produise de la verdure..."; "Que la terre fasse sortir des êtres vivants" (Gn 1,11.24)). On marque ainsi les rapports étroits s'établissant entre les diverses composantes du monde. Une partie de la création est ontologiquement liée au monde, sortie de son sein, qu'il s'agisse de la végétation (Gn 1,11), des êtres vivants (1,24; 2,19) ou de l'adam (2,7).

Vis-à-vis de l'homme, le monde est le lieu de son accomplissement et de ses prises de décision. Par son travail dans le monde l'homme permet à ce dernier de ne point simplement être-là, mais bien d'être-là pour devenir autrement. Il ne lui est pas demandé de seulement garder le jardin mais également de le cultiver (Gn 2,15). C'est aussi par son travail sur le monde que l'humanité est emmenée à la socialisation: construction de ville (Gn 4,17; 11,4), de bateau (Gn 6,14) et de tour (11,4); maîtrise des métaux (4,22) de la brique et du mortier (11,3). Le monde, s'il est transformé par l'homme transforme aussi ce dernier, le faisant passer de la famille à la cité et du même coup, du lopin de terre (jardin) aux extrémités de la terre (Gn 11,9).

Il y a plus. Reconnaissant que le monde est lieu de l'agir concret de l'homme, il est dans un même esprit lieu des décisions existentielles. Les choix humains, ces concrètes actualisations, ne se passent pas que dans le for intérieur humain et n'ont pas d'effet que sur l'être humain. C'est ce que représentent les images de la manducation du fruit et du dialogue avec l'un des animaux. C'est bel et bien dans l'ici du monde que se joue la destinée humaine et non dans un quelconque lieu extra-mondain. Il ne sera donc pas étonnant de voir le monde, tributaire des conséquances des décisions humaines, se voir converti en lieu hostile (Gn 3,17), jusqu'à n'être plus habitable (Gn 6-8). L'humain vit en symbiose avec le monde; la dépendance est totale entre l'humain et le monde: la vérité de l'homme sauve le monde ("Noé était un homme juste et parfait" Gn 6,9), mais son mensonge le conduit à sa perte. "Où es-tu?" (Gn 3,9) et "Où est ton frère?" (Gn 4,9); deux questions qui se soldent par un mensonge, aboutissant lui-même à la malédiction du monde ("maudit soit le sol à cause de toi" (Gn 3,17; 4,12) et, par voie de conséquence, à celle de l'humain.

Nous pourrions aligner encore bien d'autres rapports au monde contenus en Gn 1-11 qui permettraient d'étayer davantage l'influence du monde sur l'ensemble du réel. Ceux qui ont été retenus suffisent à montrer l'importance de tenir compte du monde et de ses effets exprimés dans ces quelques chapitres.

Ici aussi les jeux de relation sont multiples, diversifiés et instructifs pour quiconque désire pousser à fond l'investigation sur les rapports qu'entretient l'humain avec le monde, l'autre et Dieu. On se limitera cependant à quelques pistes marquant l'influence de l'humain sur Dieu.

Gn 1,26 indique clairement que l'humain est image et ressemblance de Dieu, un Dieu mâle et femelle si l'on en juge par la phrase du verset 27: "à l'image de Dieu il le créa, mâle et femelle il les créa". C'est donc l'ensemble de l'humanité qui est image et ressemblance, caractéristiques qui sont réaffirmées même après les récits de Gn 3-4. (cf. Gn 5,1-3). Dieu, dans sa nécessaire bonté, se lie d'Amour envers l'ensemble de la création et plus particulièrement envers celui et celle qui devront être, devant et dans le monde, représentants de sa bonté et de sa beauté. Voilà le but ultime donné par Dieu aux humains. Faisant le pari de ce transfert de pouvoir, Dieu devra dorénavant vivre avec les choix, les avancées et les reculs de l'humanité. On trouve de nombreux exemples qui témoignent de cette dépendance de Dieu vis-à vis l'être humain. En Gn 2,18-23 Dieu veut faire une aide assortie à l'homme. Il essaie, apprend de l'homme le nom de ceux qu'il façonne et s'en remet à son jugement pour conclure qu'il n'y a pas encore d'aide assortie. C'est l'homme qui indiquera à Dieu laquelle de ses créatures lui est assortie.

Dans la décision que Dieu prend de laisser à l'homme le soin de faire des choix, Dieu ne sait pas d'avance quelle sera la décision humaine. Il est en attente de l'agir humain. Et quand l'homme et la femme décideront de prendre en main leur agir moral en mangeant du fruit de l'arbre, Dieu devra les interroger: "Qui t'a appris que tu étais nu? Aurais-tu mangé de l'arbre...?" (Gn 3,11). Et plus loin, quand Dieu doit constater l'échec de son premier projet, il ne peut accéder à cette prise de conscience que parce que l'humain a concrètement actualisé les mauvais choix dans les multiples possibles qui s'offraient à lui. Parce que l'humain a agit de telle façon Dieu doit faire son constat d'échec: "Yahvé se repentit d'avoir fait l'homme sur la terre et il s'affligea dans son coeur" (Gn 6,6). Dieu ne pourrait faire une telle constatation sans que l'homme ait posé concrètement les gestes qui l'emmènent à cette conclusion.

Bien entendu les images affluent, les anthropomorphismes abondent, au point où l'exégète a souvent tendance à reléguer ces figures de style au rang de naïvetés qu'il faut savoir dépasser pour accéder au message central. Mais l'image dit aussi quelque chose de la conception que l'on se fait du monde et des rapports analogiques entre l'image et l'imaginé. Le texte laisse transparaître une conception de Dieu parfaitement "sympathique" aux agirs de l'homme, d'un Dieu dont la connaissance concrète se trouve en partie soumise aux décisions humaines. Voilà une responsabilité phénoménale qui pèse sur les épaules des choix humains. En prendre conscience c'est s'ouvrir à de nouveaux rapports avec le monde, les autres et Dieu.

Des intervenants de tous les horizons et de toutes les disciplines ont maintes fois signalé l'urgence de poser rapidement des gestes concrets visant à assurer la survie de la planète Terre. La communauté chrétienne ne pouvant rester sourde à ces appels

désire elle aussi participer à la réflexion et à la mise en place de mécanismes appropriés à la situation. Dans ce souci d'être avec l'ensemble de l'humanité il est tout à fait normal qu'elle retourne aux sources de sa foi pour y puiser les enseignements pouvant l'instruire et guider ses pas. Un danger la guette cependant: celui du romantisme ou du "nostalgisme" qui l'inciterait à privilégier un retour au mythe paradisiaque de l'Eden perdu à retrouver. Si le recours au texte biblique ne sert qu'à entretenir le rêve du passé, il devient une chimère stérile. Si au contraire, dans la foulée des nouvelles approches scientifiques, philosophiques et théologiques, la lecture du texte biblique sert à révéler l'inépuisable richesse des décisions qui ont poussé l'homme, la nature et Dieu à aller de l'avant, alors pourra-t-on trouver dans ces pages issues du passé, un stimulant exceptionnel invitant à s'engager sur la voie des changements ouverts sur le futur, dans le respect du projet de Dieu sur le monde. Une lecture écologique des récits de la création (ou de quelque passage biblique que ce soit) ne doit pas se contenter d'observer comment l'homme vivait dans un autre temps. Elle doit plutôt s'employer à faire émerger le plus grand nombre possible de relations qui témoignent des inter-influences agissant dans le monde et permettre ainsi de questionner le présent à la lumière de ces inter-influences. Le dialogue ainsi établit entre le texte ancien et le lecteur contemporain devient le lieu des remises en question et des prises de décisions concrètes en faveur de la vie, contre la mort. Il restera à voir comment s'actualiseront concrètement ces prises de consciences, dans l'intérêt du monde, de l'homme et de Dieu.

Robert David
professeur adjoint
Faculté de théologie, Université de Montréal

^{^[1]} Petit Robert, 1988. p. 1258.

^{^[2]} Ces nouveaux préceptes sont présentés par R. Tessier, "Conclusion: pratique scientifique et paradigme écologique" dans Pour un paradigme écologique, (Tessier, R. dir.). Montréal, Hurtubise HMH, 1989. (Brèches). p. 283 qui les tire lui-même d'un ouvrage de J.L. Le Moigne, La théorie du système général -Théorie de la modélisation, Paris, PUF, 1977.

^{^[3]} J. Moltmann, Dieu dans la création. Traité écologique de la création, Paris, Cerf, 1989. pp. 13-34. (Cogitatio Fidei #146).

^{^[4]} ibid., p. 15.

^{^[5]} ibid., pp. 16-22.

^{^[6]} R. Schlegel, "The impossible Spectator" The Centenial Review (1975): 218.230.

^{^[7]} P. Acot, Histoire de l'écologie, Paris, PUF, 1988 trace un tableau assez complet de l'origine et de l'évolution des emplois du terme "écologie" depuis le milieu du 19e siècle.

^{^[8]} R. Tessier, "L'émergence du paradigme écologique en psychologie" dans Pour un paradigme écologique. p.57.

^{^[9]} Dans Pour un paradigme écologique, des chapitres sont consacrés aux sciences de l'environnement, à la politique, à la psychologie et aux sciences sociales.

Le terme fait aussi une incursion du côté de la théologie. On a en pour exemple le sous-titre du livre de J. Moltmann, Dieu dans la création. Traité écologique de la création. On consultera avec intérêt l'important relevé bibliographique consacré à l'écologie dans J. Hübner (ed.), Der Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft. Ein bibliographischer Bericht, Munchen, Kaiser, 1987. pp. 361-406.

^{^[10]} Citation extraite de "L'avortement un geste sacré" Guide Ressource 5/3 (1990): 38-39

^{^[11]} A.R. Peacocke définit ainsi le terme: "Ecology may be defined as the scientific study of the relation between living organisms and their environment" (Creation and the World of Science, Oxford, Clarendon Press, 1979. p. 257). J.B. Cobb et D.R. Griffin ouvrent l'idée non plus seulement aux "living organisms" mais diront plutôt "the study of the interrelationships of things..." (Process Theology. An Introductory Exposition, Philadelphia, Westminster Press, 1976. p. 24). (l'italique est de nous)

^{^[12]} R. Tessier, (dir.) op.cit., p. 14.

^{^[13]} R. Tessier, "Pratique scientifique et paradigme écologique" dans Pour un paradigme écologique, p. 285.

^{^[14]} A. Gounelle, "S'intéresser à la création ?" ETR 64/1 (1989): 67-69.

^{^[15]} Ted Peters identifie quatre des ces impasses: 1) le scientisme ou humanisme séculier représenté par B. Russel: la science offre tout ce qu'il y a à savoir; 2) l'autoritarisme tel qu'exprimé dans l'erreur 57 du Syllabus des erreurs promulgué en 1864 par le pape Pie IX: ce serait une erreur de croire que la science et la philosophie peuvent se soustraire à l'autorité ecclésiastique; 3) le créationisme scientifique si cher aux fondamentalistes: une lecture littérale de la Bible que l'on veut appuyer par un recours au discours scientifique; 4) La théorie des deux langages développée principalement par L. Gilkey: distinguer les champs de compétences: science et comment vs foi et pourquoi. C'est parce qu'il croit à un possible dialogue entre science et foi que Peters et les autres auteurs de Cosmos as Creation. Theology and Science in Consonance. (Nashville, Abingdon Press, 1989) privilégient le mot "consonance". Les quatre impasses sont expliquées par Peters dans Cosmos as Creation pp. 14-17.

^{^[16]} Fait foi de cet intérêt la tenue à l'Université de Montréal au mois de mai 1990 d'un colloque ayant pour thème Environnement et éthique. Pour un développement durable et qui regroupait plus de 150 congréssistes appartenant à des disciplines aussi différentes que la politique, les sciences sociales, le droit, les sciences naturelles et la théologie.

^{^[17]} O. H. Steck, World and Environment, Nashville, Abingdon Press, 1980. (Biblical Encounters Series). p. 144. Il faut comprendre qu'elle a choisi d'étudier les récits bibliques de la création dans une perspective exégétique "traditionnelle" (ce qui est parfaitement légitime). Cette option explique à elle seule la mise en garde de l'auteure qui désire éviter les confusions entre cosmologies anciennes et récentes et attirer l'attention sur le fait que les textes anciens sont principalement préoccupés de "look back from the standpoint of the present and, remaining on that basis, to grasp the garantees of fundamental conditions that are still valid in the present world, and that have always been valid" (p. 144).

^{^[18]} Un bel exemple se trouve dans l'ouvrage édité par A. Jacquard et all., L'homme inachevé. Un devenir à construire: les "possibles de demain", Paris, PUF, 1987 et dans celui édité par T. Peters, Cosmos as Creation. Theology and Science in Consonance, Nashville, Abingdon Press, 1989. D'autres publications montrent l'intérêt grandissant pour ce fructueux dialogue: G. Duboucher, La science et la foi. Thèmes et exigences d'un dialogue, Paris, Beauchesne, 1988. (Le Point Théologique #51); C. Monterat et all., Pour lire la création dans l'évolution, Paris, Cerf, 1984; A.R. Peacocke, Creation and the World of Science, Oxford, Clarendon Press, 1979; A.R. Peacocke (dir.), The Sciences and Theology in the Twentieth Century, Stocksfield, Oriel Press, 1981; M. Peter et G. Widmer, "Une démarche réformée dans le dialogue entre théologiens et physiciens" RTP 118 (1986): 389-406.

^{^[19]} Voir en particulier J. Carmody, Ecology and Religion. Toward a New Christian Theology of Nature, N.Y., Paulist Press, 1983; J.B. Cobb jr., A Christian Natural Theology based on the Thought of Alfred North Whitehead, London, Lutterworth Press, 1966; A. Ganoczy, Théologie de la nature, Paris, Desclée, 1988; G. Liedke, Im Bauch des Fisches. Oekologische Theologie, Stuttgart, Kreuz, 1979; L. Richard, "Toward a Renewed Theology of Creation" ÉglT 17 (1986): 149-170; H. Ringeling, Leben in anspruch des Schöpfung: Beiträge zur fundamental - und Lebensethik, Freiburg, Herder, 1988. (Studien zur theologischen ethik #24).

^{^[20]} Même si la plupart des articles traitant du sujet de l'écologie en partant des bases historico-critiques sont habituellement très intéressants. Pensons entre autres à: O.H. Steck, World and Environment; B.W. Anderson, "Creation and Ecology" dans Creation in the Old Testament, (Anderson, B.W. ed.), Philadelphia, Fortress, 1984. pp. 152-171; J. Barr, "Man and Nature - The Ecological Controversy and the Old Testament" BJRL 55 (1972-73): 9-32; J.-L. Duhaime, "Remplissez la terre et dominez-la. Gn 1,28 et l'éthique de l'environnement" dans Écologie et environnement, (Bourdeau G. et all), Montréal, Fides, 1983. (Cahiers de Recherche Éthique #9). pp. 115-128; J.J. Lavoie, Gn 1,1-2,2a. Étude exégétique et écologique" RevScrip 2 (1989): 21-32.

^{^[21]} Pour une bonne synthèse des tendances qui s'affrontent depuis une vingtaine d'années dans le domaine des études sur le Pentateuque voir en particulier A. de Pury (ed)., Le Pentateuque en question. Les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible à la lumière des recherches récentes, Genève, Labor et Fides, 1989, surtout les pages 9 à 80.

^{^[22]} La justesse des propositions de J. van Seters, ou des chercheurs dits de l'école de Heidelberg (Rendtorff, Schmid, Rose, etc.) qui optent pour dater ce corpus de l'époque post-exilique, n'a pas encore été convenablement démontrée.

^{^[23]} Un exposé succint est présenté par P. Gisel, "Schöpfung und Vollendung" dans Neue Summe Theologie. 2 Die neue Schöpfung, (Eicher, P. ed.). Freiburg, Herder, 1989. pp. 19-58. Il ne s'y attarde pas vraiment aux problèmes de datation mais davantage à la théologie des textes primitifs de Gn 2,4b-25, 3,1-24 et 1-11 en général puis, très brièvement, aux relectures sacerdotales et néo-testamentaires.

^{^[24]} Pensons en particulier à l'ouvrage issu du congrès de l'ACFEB La création dans l'orient ancien, Paris, Cerf, 1986. (Lectio Divina #127). Voir aussi l'abondante bibliographie colligée par Claus Westermann, Genesis 1-11. A Commentary, Minneapolis, Augsburg, 1984, pp. 69-71.

^{^[25]} Il serait inutile de vouloir dresser un inventaire des divers ouvrages consacrés à ce vaste sujet. Signalons tout de mêmes quelques études qui ont retenu notre attention: B.W. Anderson (ed). Creation in the Old Testament, Philadelphia, Fortress Press, 1984 (Issues in Religion and Theology #6); É. Beaucamp, "La création: prélude à l'histoire de l'Alliance" dans Les grands thèmes de l'Alliance, Paris, Cerf, 1988. pp. 13-66. (Lire la Bible #81); P. Beauchamp, Création et séparation. Étude exégétique du chapitre premier de la Bible, Genève, Delachaux & Niestlé, 1969; R. David, "L'utilisation du verbe bara' dans l'Ancien Testament" RevScript 2 (1989): 11-20; K. Eberlein, Gott der Schöpfer. Israels Gott: eine exegetische hermeneutische Studie zur theologischen Funktion alttestamentlicher Schöpfungsaussagen, Frankfurt am Main/N.Y., Peter Lang, 1986. (BEATAJ #5); S. Niditch Chaos to Cosmos; Studies in Biblical Patterns of Creation, Chico, Scholar Press, 1985. (Studies in Humanities # 6); O.H. Steck, World and Environment, Nashville, Abingdon Press, 1980. (Biblical Encounters Series). Dans une perspective différente mais complémentaire: P. Gibert, Bible, mythes et récits de commencement, Paris, Seuil, 1986. (Parole de Dieu); P. Gisel, La création: essai sur la liberté et la nécessité, l'histoire et la loi, l'homme, le mal et Dieu, Genève, Labor et Fides, 1987. (Lieux théologiques #2) et les articles de M. Domergue consacrés au thème de la création dans la revue Croire aujourd'hui de juin 1981 à décembre 1981; et l'article "Dieu, Créateur du ciel et de la terre" dans La foi de l'Église. Catéchisme pour adultes publié par la conférence épiscopale allemande, Paris, Cerf/Centurion/Brepols, 1985. pp. 90-136.

^{^[26]} Parmi les plus récents signalons: H. Blocher, In the Beginning: The Opening Chapters of Genesis, Downers Grove & Leicester, Inter-Varsity Press, 1984; S. Dockx, Le récit du paradis: Gen 2-3, Paris, Duculot, 1981; J.B. Doukhan, The Genesis Creation Story: Its Literary Structure, Berrien Spring, Andrews University Press, 1983; D. E. Gowan, From Eden to Babel. A Commentary on the Book of Genesis 1-11, Grand Rapids/Edinburg, Eerdmans/Handsel, 1988. (ITC); I. Kihawada et A. Quinn, Before Abraham Was: The Unity of Genesis 1-11, Nashville, Abingdon Press, 1985; D.A.F. Knight, Theology in Pictures: A Commentary on Genesis, Chapters One to Seven, Edinburg, Handsel, 1981; P.D. Miller jr., Genesis 1-11. Studies in Structure and Theme, Sheffield, The University of Sheffield, 1978. (JSOT suppl. ser. #3); J. Scharbert, Genesis 1-11, Würzburg, Echter, 1983; G.J. Wenham, Genesis 1-15, Waco, Word Books, 1987. (Word Biblical Commentary); Claus Westermann, Genesis 1-11. A Commentary, Minneapolis, Augsburg, 1984.

^{^[27]} Cette remarque, qui peut sembler pessimiste, nous est commandée par la lecture du rapport Brundland: La Commission mondiale sur l'environnement et le développement, Notre avenir à tous, Montréal, Éditions du Fleuve, 1988.

^{^[28]} Pour un exposé simple de ces théories: S. Deligeorges (dir.), Le monde quantique, Paris, Seuil, 1984. (Points #46).

^{^[29]} Voir à ce sujet I.G. Barbour, "Creation and Cosmology" dans Cosmos as Creation, op.cit., pp. 115-151 et les intéressantes remarques de J. Moltmann dans "Creation and Redemption" dans Creation, Christ and Culture, (McKinney, R.W.A. ed.), Edinburg, T & T Clark, 1976. pp. 120-125. Les quatre nouveaux préceptes dont il a été question au début de cet exposé tirent en grande partie leurs fondements des nouvelles données auxquelles nous introduit la physique moderne.

^{^[30]} De l'imposante production des ouvrages de Whitehead on signalera deux de ses principaux ouvrages: Adventures of Ideas, N.Y., Macmillan, 1933 et Process and Reality. An Essay in Cosmology, N.Y., Macmillan, 1929. Une bonne introduction à la pensée de Whitehead se trouve chez I. Leclerc, Whitehead's Metaphysics: An Introductory Exposition, N.Y., Macmillan, 1958 et dans V. Lowe, Understanding Whitehead, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1962. On consultera avec intérêt le chapitre "An Introduction to Whitehead's Philosophy" de J.B. Cobb jr., dans A Christian Natural Theology based on the Thought of Alfred North Whitehead, London, Lutterworth Press, 1966. pp. 23-46.

La philosophie de Whitehead n'a pas vraiment fait de percée significative dans le monde francophone. L'ouvrage d'A. Parmentier, La philosophie de Whitehead et le problème de Dieu, Paris, Beauchesne, 1968. (Bibliothèque des archives de philosophie, nouv. ser. #7) représente sûrement la meilleure introduction à la pensée de Whitehead disponible en français. Débordant largement la seule question traitant de Dieu, Parmentier initie le lecteur à la philosophie de la nature et à la philosophie de l'organisme de Whitehead, prémices à une compréhension adéquate de sa métaphysique.

^{^[31]} Penseur productif, les écrits de Hartshorne se comptent par centaines. Trois de ses livres retiennent principalement l'attention: Man's Vision of God and the Logic of Theism, Hamden, Archon Books, 1964; The Divine Relativity: A Social Conception of God, New Haven, Yale University Press, 1948 et Reality as Social Process: Studies in Metaphysics and Religion, Boston, Beacon Press, 1953.

On trouve une bonne anthologie d'extraits des principaux textes produits par les philosophes et les théologiens de la Process (dont Whitehead, Hartshorne, Cobb, Loomer, Pittenger, Ogden, etc.) dans E. H. Cousins (ed.), Process Theology. Basic Writings, N.Y., Newman Press, 1971.

^{^[32]} Pour une étude récente sur la pensée d'Aristote concernant ces concepts voir C. Witt, Substance and Essence in Aristotle. An Interpretation of Metaphysics VII-IX, Ithaca/London, Cornell University Press, 1989.

^{^[33]} J.B. Cobb et D.R. Griffin, Process Theology, p. 22.

^{^[34]} Voir à ce sujet J.B. Cobb jr. et D.R. Griffin, Process Theology, p. 63; P. Weiss, "Nature, God and Man" dans Existence and Actuality. Conversations with Charles Hartshorne, (Cobb, J.B. jr. et F.I. Gamwell, ed.). Chicago & London, The University of Chicago Press, 1984. pp. 113-129; S. Sia, God in Process Thought. A Study in Charles Hartshorne's Concept of God, Dordrecht, Martinus Nijhoff, 1985. pp. 40-52; R.E. James, The Concrete God. A New Beginning for Theology - The Thought of Charles Hartshorne, N.Y., The Bobbs-Merril Co., 1967. pp. 107-122.

^{^[35]} Le terme "inhabitation" employé dans la traduction française de l'ouvrage de Moltmann n'est pas vraiment approprié car il pourrait être interprété comme voulant signifier la non-habitation de Dieu. Or, il est clair que Moltmann veut insister sur la présence de Dieu au monde. Il faut donc considérer le mot "inhabitation" comme un anglicisme voulant signifier habiter dans... le "in" correspondant au "dans" en français.

^{^[36]} Dieu dans la création, p. 31.

^{^[37]} S. M. Ogden, "The Reality of God" dans Process Theology. Basic Writings, (Cousins E.H. ed.). N.Y., Newman Press, 1971 p. 123.

^{^[38]} Ce qui est aussi vrai pour Dieu.

^{^[39]} Albert Jacquard, dans une conférence donnée à l'Université de Montréal (22 mai 1990) dans le cadre d'un colloque sur l'éthique de l'environnement affirmait que l'homme ne naît pas homme; il le devient par son contact avec la collectivité. L'individualité s'acquiert par la confrontation de l'individu avec le collectif.

^{^[40]} N. Pittenger, Process-Thought and Christian Faith. N.Y., The Macmillan Company, 1968. p. 56.

^{^[41]} B.A. Woodbridge, "An Assessment and Prospectus for a Process Hermeneutic" JAAR 47/1 (1979): 123.124; voir aussi J.G. Janzen, "The Old Testament in `Process' Perspective: Proposal for a Way Forward in Biblical Theology" dans Magnalia Dei. The Mighty Acts of God. Essays in Memory of G.E. Wright, (Cross, F.M, ed.). Garden City, Doubleday & Co., 1976. pp. 480-509.

^{^[42]} "Monde" est entendu ici au sens de tout ce qui n'est pas l'humain et le divin. Le mot "nature" a ici le même sens.

^{^[43]} Voir à ce propos I.G. Barbour, "Creation and Cosmology" dans Cosmos as Creation, pp. 115-151; R.J. Russel, "Cosmology, Creation, and Contingency" dans Cosmos as Creation, pp. 177-209; T.F. Torrance, Divine and Contingent Order, Oxford, Oxford University Press, 1981.